LA CORPOREITA’ E IL CORPO DELLA SCIENZA E DELLA MEDICINA

Galimberti

Tratto da un’art. di U. Galimberti “ L’invenzione dell’anima” Repubblica 5/03/2005 e liberamente modif. da Lidia Gomato

 Il nostro corpo vivo, impegnato nell’esistenza, non è l’organismo che la scienza, per sue esigenze metodologiche descrive, eppure sempre più ci andiamo identificando con esso.

L’organismo non è infatti, lo sguardo che vede qualcosa per me, o il braccio che si protende per afferrare qualcosa per me, ma sono io questo sguardo che ispeziona, così come sono io questo braccio che afferra.

L’io non si distingue dal corpo, non dispiega un’esistenza in cui il corpo compare come uno strumento. Io sono davanti al Mondo, non davanti al mio corpo, per questo si dicono “alienati” coloro che vivono il corpo come “altro” da sé, come qualcosa del mondo, da cui l’io è diviso.

Il piacere non può mai essere, localizzato, delimitato ad un punto del mio corpo. Il piacere infatti, coinvolge l’esistenza nella sua totalità e la rende piacevole. Non è solo il mio corpo che sente, ma sono io che coincido pienamente con la sua sensazione, perché pienamente al mio corpo mi sono concesso. Il piacere di un bacio non è qualcosa che registra la mia mucosa, ma qualcosa che invade il mio essere. Il “bacio” quindi, come tutti i nostri gesti, chiama il mio corpo ad un ordine di significati che prima di quel gesto erano insospettati.

Se il corpo non è prima di tutto un campo di gioco di forze biologiche, ma un’originaria apertura al mondo, il modo in cui l’esistenza vive il proprio corpo rivela il modo in cui vive il mondo. Finché non ci libereremo di questa mentalità dualistica, che accanto al “corpo”, ridotto a pura materia organica, colloca la “mente” (ex-anima) vivremo, separati dal nostro corpo, un’esistenza mancata. Il corpo è un significante, un nucleo di significazione che non rinvia ad una cripticita’ psichica. La medicina ha una grande responsabilità rispetto al perdurare di questa alienazione, perché al “Leib”, cioè al corpo vissuto (termine usato per la prima volta da Husserl, padre fondatore della fenomenologia) possa essere, finalmente restituita la sua vera identità, non più reificata o peggio scissa dal “Korper”, ossia dal corpo anatomico.

 

Lamberto Longhi alla ricerca della complessità dell’organizzazione del “gesto” nell’esperienza clinica neurologica

foto Longhi

Tratto da L. Longhi “Riflessioni sulla semeiologia neurologica” in Neuroriabilitazione dell’Emiplegico: Aspetti teorici e pratici – Ermes Medica 1981

e liberamente modific. da Lidia Gomato

 Il movimento è automovimento, esso è un muoversi dell’organismo nel suo ambiente ed è un muoversi in una coerenza ordinata, in una struttura in cui può situarsi.

Ora se il movimento o la senso-motricità, è il cardine dell’ordinamento organismo-ambiente, un’alterazione del muoversi, nel suo momento esecutivo, e ancora di più nel suo momento dispositivo, cioè quello di farsi atto all’uso, non può non incidere sull’ordinamento in questione, nel senso che già dopo la lesione , e successivamente , si avranno degli ordinamenti organismo-ambiente che vanno presi in considerazione per una migliore comprensione dei deficit percettivo-motori e dei modi del loro evolversi.

L’ottica antropologica-fenomenologica ci permette una migliore comprensione del fatto clinico e con ciò una migliore interpretazione del “segno” clinico. Il segno clinico è un modo, fra i possibili modi di essere di un sistema; quindi va compreso nell’ambito dell’esperienza neurologica, in un’”osservazione” di ciò che si mostra nel suo apparire sul suo sfondo antropologico.

L’esperienza neurologica può essere compresa come manifestazione dello stato-post-lesionale del sistema organismo-ambiente. Stato che può essere “compreso” attraverso una riduzione del dato semeiologico in parametri spazio-temporali prospettici e in quello di organizzazione di una certa “ coerenza ordinata” (motricità correlata al mondo esterno e al corpo stesso, propria dell’organismo vivente), cercando di cogliere la vulnerabilità di tale “coerenza ordinata” alle variazione della situazione “organismo ambiente”.

In tal modo il “segno” non è direttamente legato ad una lesione del S.N.C, esso va visto come correlazione con altri segni nell’’ambito delle modificazioni del rapporto organismo-ambiente.

Ciò che dovremmo chiederci è se “le componenti patologiche” non rappresentino anch’esse delle sequenze comportamentali che mirano a stabilire pur sempre una “coerenza” organismo-ambiente, per cui la loro interpretazione non può restare entro una supposta economia energetica del S.N.C..

Le ricerche fatte assieme ai miei coll.: test dell’indicazione prospettica negli emiplegici, test dei bastoncini negli afasici e negli emiplegici sinistri, rappresentano un approccio antropologico-fenomenologico alla neurofisiopatologia e correlativamente , alla semeiologia neurologica (pag. 76).

 

Il movimento, l’uso dell’oggetto e la costituzione di uno “spazio abitabile”

camera di magritte

Lidia Gomato

L’oggetto che nomino non assume il suo significato solo al momento della sua designazione verbale, né dalla sua collocazione in una rete logico-linguistica: esso lo possiede perché l’uomo nella sua relazione col mondo ha stabilito con esso un rapporto, un valore d’uso attraverso il movimento, la manipolazione. In prima istanza, l’oggetto non esiste distaccato dal mondo che “io abito”, l’oggetto è maneggevole oppure no, è grande o piccolo, sta in alto o in basso, a destra o a sinistra, in riferimento al mio corpo che ne fa esperienza.

Il biologo Jacob von Uexkull, che per primo introdusse in biologia il concetto di “ Umwelt” cioè di “Ambiente”, ha descritto molto bene nel suo libro (Ambiente e comportamento” Saggiatore 1967) come l’”oggetto” entra a far parte del nostro mondo individuale attraverso un “ciclo operazionale”: se le azioni che possiamo effettuare sono poche, pochi saranno gli oggetti costituenti l’universo individuale, se le azioni sono tante invece, ci saranno altrettanti oggetti nel nostro ambiente. Nel caso della malattia ad esempio, “la strabocchevole varietà delle cose esistenti si sarà ridotta ad un ben povero mondo, ma in compenso aumenta la sicurezza: essendo assai più facile comportarsi in modo conveniente in mezzo a pochi, che non frammezzo a molti oggetti. Gli animali, (non solo l’animale uomo) costituiscono dei mondi individuali suscettibili di far tesoro delle esperienze, il numero degli oggetti invece, si accresce anche nel corso della vita, giacché a ogni nuova esperienza consegue una nuova presa di posizione di fronte a nuove impressioni; in tal modo il soggetto entra in possesso di nuove figure percepite, e di nuove tonalità effettuali. E’ particolarmente facile osservare questi fatti nei cani, che imparano a servirsi, per scopi, diciamo così, canini, di oggetti d’uso dell’uomo, ciò nonostante, il numero degli oggetti che popolano il mondo di un cane è di gran lunga inferiore a quello del nostro mondo personale (pg 170).

Dal punto di vista estetico Magritte, nel dipinto della sua “camera”, mette ben in evidenza il concetto espresso da Uexkull: gli oggetti che fanno parte del mondo individuale dell’artista, sono quelli con i quali ha stabilito un rapporto d’uso, essi non sono percepiti e rappresentati tutti allo stesso modo, quelli di dimensioni più grandi hanno un valore, un significato particolare, predominante rispetto agli altri.

 

Il processo di simbolizzazione “prende corpo” nel laboratorio di terapia espressiva per afasici

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La sperimentazione in laboratorio, iniziata nel 2011, con un gruppo di persone “afasiche”, è nata dall’ esigenza di vedere più da vicino il corpo in “atto” in uno “spazio condiviso”. Volevo esplorare, comprendere meglio nei pazienti, le possibilità di simbolizzazione del gesto mimico e del gesto iconico oltre a quello verbale e rilevare eventualmente delle correlazioni tra queste diverse modalità espressive. Ero anche molto interessata agli aspetti motivazionali legati al lavoro di gruppo, alla relazione con gli altri, e ad una terapia del linguaggio, intesa nel senso più ampio, improntata al “gioco”, alla “finzione” e alla “narrazione”.

 

I mondi individuali degli animali e degli uomini: il contributo di Jakob Von Uexkull alla biologia e alla biosemeiotica

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“Non esiste un mondo unico, così come non esiste un tempo e uno spazio unico”

Il lavoro di Jakob von Uexkull ha cercato di dimostrare che non solo i mondi umani sarebbero diversi uno dall’altro, ma anche i mondi animali; quest’esperienza è alla nostra portata tutti i giorni, non solo nelle relazioni umane ma anche nella nostra relazione con gli animali domestici.

Tratto da un articolo di Filippo Trasatti e liberamente modif. da Lidia Gomato

 Gli studi pioneristici del biologo e zoologo Jakob Von Uexkull (premio Nobel) hanno avuto dei riflessi importanti in differenti campi della ricerca del XX sec.: dalla teoria dei sistemi di Ludwing von Bertalanfly, all’etologia di Konrad Lorenz e Nicolaas Timbergen, alla semeiotica di Thomas Sebeok che lo definì “il Signore dei segni”, alla cibernetica, alla filosofia di pensatori come Heidegger e Deleuze.

Partito da ricerche neurofisiologiche sul movimento degli invertebrati e sui meccanismi di percezione, arrivò a definire il concetto di “circolo funzionale” per illustrare il comportamento animale come un processo di autoregolazione, come un sistema cibernetico. Si trattava di una reazione contro il modo di intendere i viventi come macchine, per quanto complicate, dimenticando che la funzione delle parti degli animali e dei loro organi si comprendono solo in relazione all’ambiente a cui rispondono, con cui sono in risonanza.

Il mondo-ambiente (Umwelt) presenta degli elementi, dei segni portatori di significato per un soggetto vivente, segni, marche, che sono del tutto diverse in relazione ai differenti apparati percettivi-motori, e alle caratteristiche fisiche di ciascuna creatura vivente.

Cosicché quello che consideriamo uno spazio fisico, ad esempio una foresta, assume un significato del tutto diverso per la civetta, il toporagno, il boscaiolo. Il mondo che consideriamo unico è un’illusione: ci sono invece molteplici mondi individuali interconnessi l’uno con l’altro, come mappe diverse di uno stesso territorio sovrapposte.

Il grande merito di Uexkull è stato quello di aver mostrato i vari mondi che esistono per differenti animali, non solo i grandi animali ma anche quelli piccolissimi come il “mondo della zecca”, di aver mostrato l’animale come soggetto dell’esperienza e non come mero oggetto della sperimentazione dell’uomo.

Nel suo libro “Ambiente e comportamento”, tradotto in italiano dal Saggiatore nel 1967, si trovano diverse illustrazioni di come lo stesso ambiente, ad esempio una camera arredata con un tavolo, due sedie, una libreria, una cassettiera e un divano, può essere vista dall’uomo, dal cane e dalla mosca con una percezione cromatica differente.

https://ecolescienzaaperta.wordpress.com/2011/01/15/piacere-barone-von-uexkull/

 

 

 

 

L’Antropologia filosofica e la scienza oggi

L'antropologia filosofica oggi

Tratto da Ubaldo Fadini (progetto UTET) e liberamente modif. da L. Gomato

 L’antropologia filosofica si presenta così come «un paesaggio concettuale» del nostro secolo, in cui si cerca di fondare l’idea di un’umanità, che sia in grado di ovviare alle carenze istintuali e al deficit naturale, storicamente, cioè relativamente e senza presunzioni salvifico-escatologiche, attraverso le «possibilità» che, come apertura e moltiplicazione di orizzonti di senso e di valore, sono assicurate dalla cultura.

Essa persegue, per via empirica, nel confronto con le scienze della natura e dell’uomo e con vari indirizzi di pensiero, classici e contemporanei, un progetto di messa a fuoco e ricostruzione dell’umano, che si concretizzi in un modello di svolgimento del tema uomo, il più possibile integrante e concatenante.

Ciò che marca la differenza tra la filosofia tradizionale e l’antropologia filosofica, è il plesso problematico con cui l’antropologia filosofica si confronta, che consiste nella questione della posizione dell’uomo nel cosmo in rapporto a quella degli altri viventi, in particolare degli animali. A tale innovazione della domanda filosofica hanno contribuito

– sia il costituirsi di un’immagine scientifica della natura, divenuta oggetto del sapere e del metodo delle scienze

– sia l’affermarsi di nuove modalità d’inclusione dell’uomo nella sfera animale, determinate dalla teoria evoluzionistica.

L’antropologia filosofica non riconosce una continuità assoluta animale-uomo, ma piuttosto una continuità-discontinuità dall’animale all’uomo; in ciò, l’antropologia filosofica è sostenuta da mediazioni scientifiche e filosofiche di rilievo.

Si tratta di ipotesi biologiche in parziale disaccordo con la teoria evoluzionistica, in quanto rilevano come, nello sviluppo della specie Homo sapiens, abbiano agito «forze evolutive autonome», presenti unicamente in questa specie.

L’uomo contraddice l’ipotesi evoluzionistica unilineare, in quanto rappresenta una figura di vivente che implica un salto, un’inversione, un rovesciamento rispetto alla linea di tendenza dell’evoluzione.

Lo specifico biologico dell’uomo, infatti, segnala una inadeguatezza dell’uomo alla vita, che esula dalle spiegazioni fornite dalle leggi evolutive della selezione e dell’adattamento e richiede il ricorso a una qualità speciale, quella di porre fini a se stesso.

Così l’arte del concatenamento tra movimenti e affetti, che negli animali è così ridotta e definita, rende possibile all’uomo, in virtù della sua non-specializzazione organica, di condurre liberamente la propria esistenza in un «mondo» aperto.

FUNZIONALITA’ E FENOMENOLOGIA NEL SOGGETTO PATOLOGICO

corpo vivo e corpo meccanico

Molte delle tematiche sollevate dalla fenomenologia sono state riprese come oggetto di studio dalle scienze cognitive e dalle neuroscienze, alcuni argomenti però, come quelli inerenti all’intenzionalità, alla corporeità e alla creatività, sono rimasti un po’ ai margini.

Dal momento che molti dei modelli riabilitativi proposti protendono per un approccio funzionale, mi è sembrato utile oltre che interessante, rispolverare alcune riflessioni del Prof. Mario Manfredi, neurologo e psichiatra, su un aspetto fondamentale dell’esperienza patologica delle persone con cerebrolesioni acquisite, quella del “sentire il proprio-corpo” che non coincide con l’esperienza di “avere un corpo”, funzionante come una macchina più o meno intelligente.

Il dibattito tra scienze umane, neuroscienze e scienze cognitive è al momento molto fertile, si parla tanto di “complessità” e di “coscienza”, per stare al passo con i tempi ed operare delle scelte responsabili a noi terapeuti spetta il grande compito di acquisire una maggiore consapevolezza di ciò che andiamo proponendo ai nostri pazienti.

tratto dal libro di Mario Manfredi “ L’irrazionale vissuto”(1971) e liberamente modif. da Lidia Gomato

” C’è ragione di credere che il quesito sulla funzionalità, pur se centrale in un tentativo di comprensione complessiva dell’esser malato, non sia decisivo in un’analisi di tipo fenomenologico.

Un fatto che emerge è che comunque la malattia provoca una crisi di intenzionalità, per motivi di reazione al morboso, mutano gli oggetti dell’attività intenzionale oppure si spezza l’unità sensibilità, intelligenza e motilità che M.Merleau-Ponty definisce “arco intenzionale”. La deformazione dell’intenzionalità coincide con la perdita o l’alterazione della facoltà di porsi in situazione, l’essere situazionale si restringe all’ambito degli oggetti che hanno a che fare con la sofferenza e la menomazione. Il malato attua la sua progettazione mondana attraverso la valorizzazione del residuo materiale disponibile, tuttavia la progettazione patologica non è sempre e soltanto l’adeguamento della progettazione al patologico, cioè la scelta delle possibilità che rimangono accessibili. A questa progettazione, condizionata dal restringimento dell’accessibilità del mondano, e posta sotto il segno del riduttivo e del deficitario, se ne affianca un’altra capace di rinvenire nel patologico possibilità positive. Ad un livello più elementare, la progettazione patologica è resa possibile dal fatto che i processi percettivi e attivi anche elementari, a cominciare dai riflessi, non costituiscono la cieca risposta a stimolazioni esterne, ma obbediscono al disegno di “situazionamento” e si inseriscono in quella “veduta pre-oggettivache è lo stesso essere al mondoCosì si spiega come certi contenuti percettivi e certe capacità motorie sono persi anche se non si è ancora perduto il contatto sensoriale , ciò che si è rotto è il contatto vitale con il mondo. Queste osservazioni di M.Merleau-Ponty sono utili al discorso sulla “progettazione patologica” in quanto aiutano a capire che quest’ultima resta in qualche misura indipendente dal potenziale percettivo e motorio effettivamente a disposizione del malato, lo trascende e lo dispone in un disegno di più largo respiro. La trasformazione patologica dell’essere al mondo si specifica come deformazione delle strutture vissute del corporeo, dello spazio e del mondo-ambiente, dell’alterità, della temporalità e del linguaggio. Il soma, come ciò che è primariamente colpito nella patologia fisica, aspira ad occupare tutto lo spazio vissuto”.

Il “farsi” del gesto verbale e il problema della corporeità nella logopedia dell’afasia

foto Longhi

Tratto da Lidia Gomato da una lezione di Lamberto Longhi del 1981

Nelle vecchie teorie dell’afasia, quando come spiegazione si ponevano i famosi “engrammi”, come tante schedine che contenevano il simbolo, ci si era sempre chiesto qual’era poi l’omino che andava a tirare fuori la schedina giusta al momento giusto. Ammettendo anche che nei nostri centri verbo-acustici, verbo-motori, verbo-ottici, ci fossero tutte schedine di parole, non si riusciva a spiegare come mai queste schedine potessero uscire al momento giusto e al posto giusto, quindi ci si doveva mettere un’istanza che in un certo modo gestiva questo schedario di parole, di simboli; in un modo o nell’altro questa istanza, a monte di tutta questa attività di tipo riflesso veniva fuori ed era difficile, naturalmente il problema c’era allora e c’è tutt’ora e i tentativi di soluzione sono ancora in atto.

Una soluzione è questa dell’antropologia-fenomenologica, la quale dice: non è tanto il cervello, ma è tutto il corpo che si prepara all’agire, che poi possa devolvere la sua attività specifica al cervello è anche ammissibile, ma il cervello è usato, non è lui che usa, è usato dal nostro corpo. La vecchia idea che il cervello usasse il corpo per i suoi fini, oggi è un po’ capovolta: il cervello usa il corpo ma dietro istanza , dietro interesse, dietro il “porsi” del corpo; la funzione quindi, viene vista non tanto calcolata dai risultati, dal contenuto dell’azione, ma viene vista, o almeno si cerca di vederla, prima che i dati vengano depositati. Questo è il passaggio di Von Brentano quando è passato dalla psicologia del contenuto alla psicologia dell’atto; la psicologia misurava i contenuti, calcolava i contenuti, li vedeva in rapporto allo stimolo ecc, e Von Brentano ha detto che la funzione doveva essere vista prima che sia finita. Quando io dico una parola ad esempio, e devo limitarmi a valutare se la parola è giusta o sbagliata, il gesto che l’ha pronunciata in quel momento è finito, vedo solo ciò che è posteriore all’azione. Von Brentano ha aperto questo capitolo ed è ancora aperto, la psicologia dell’atto dice: non mi interessa il contenuto dell’azione, ma il modo in cui io al contenuto devo arrivare.

Fenomenologia e “Cognizione incorporata” idee per un approccio innovativo alla riabilitazione neuropsicologica

il discopolo

Lidia Gomato

La fenomenologia in quanto “scienza dell’esperienza”, ha come obiettivo di studiare l’ “uomo nel mondo”, essa si presenta come un “ripensamento esemplare” del tradizionale modo di concepire la conoscenza umana, rappresentazione dell’oggetto nella mente inerte del soggetto. Il soggetto conoscitivo, che possiede un corpo, è parte attiva nella relazione con l’ambiente ed è dotato di una sua peculiarità e identità. Una parte della comunità scientifica ha da alcuni anni abbracciato il punto di vista fenomenologico e porta avanti delle ricerche che partono da un presupposto teorico chiamato “Cognizione Incorporata”o“Embodied Cognition.”A differenza delle scienze cognitive tradizionali, che hanno l’idea della cognizione come una forma di elaborazione simbolica nella quale il corpo ha un ruolo secondario, la scienza della “Cognizione Incorporata” pensa che le caratteristiche morfologiche e dinamiche del corpo svolgono un ruolo peculiare nella genesi e nello sviluppo dei processi cognitivi. Le ricerche di Neuroestetica ( o estetica sperimentale) di S. Zeki, T. Ishizvand, V.Gallese,D.Freedberg ad esempio, rientrano nell’ottica della “Embodied Cognition”. Lo sviluppo della Neuroestetica ha dimostrato che esiste un rispecchiamento, una reciprocità e un’integrazione tra i processi della creazione artistica e quelli della fruizione. L’esperienza estetica consiste nel simulare il processo cognitivo, emotivo ed empatico innescato dall’artista. Gli stessi circuiti mentali e le stesse funzioni si attivano nel creatore e nel fruitore: lo spettatore riproduce il gesto artistico, la sua mente di fronte all’opera d’arte ripercorre il processo creativo che l’ha resa possibile. Mostrando il gesto della creazione l’artista pone l’osservatore di fronte a un modello di autocoscienza riflessiva, ovvero uno dei tratti distintivi di homo sapiens. L’arte partecipa a un livello avanzato di complessità alla costruzione di quello che Antonio Damasio chiama “processo del sé”, il percorso attraverso il quale la mente diventa cosciente della propria presenza cognitivo-corporea nel mondo, istituendo un collegamento tra il verificarsi dell’esperienza e la definizione del soggetto che la esperisce, il sé appunto. L’arte dunque, sembra estendere le potenzialità del cervello ed è un potente strumento di esplorazione attiva e di interazione creativa con il mondo.

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Corporeità e linguaggio: il problema del vissuto corporeo nell’esperienza afasica

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La descrizione accidentale e asistematica delle qualità della funzione comunicativa negli afasici non è lo scopo di un’analisi antropologica-fenomenologica, che si prefigge di reperire le articolazioni, le modalità, le possibilità nel malato di “generare senso”, di “simbolizzare”, attività dalla quale la corporeità non può essere esclusa. Un fatto emerge nell’osservazione del disturbo afasico ed è che comunque la malattia provoca una crisi di intenzionalità. Per motivi di reazione al morboso mutano gli oggetti dell’attività intenzionale, oppure si spezza l’unità sensibilità, motilità ed intelligenza che M. Merleau-Ponty ha definito come “arco intenzionale”. La deformazione dell’intenzionalità coincide con la perdita o con l’alterazione delle facoltà di “porsi in situazione”; l’ambiente si restringe ed il malato attua la sua progettazione mondana attraverso la valorizzazione del residuo materiale disponibile. Ad un livello più elementare, la progettazione patologica è resa possibile dal fatto che i processi percettivi e attivi anche elementari, a cominciare dai riflessi, non costituiscono la cieca risposta a stimolazioni esterne, ma obbediscono ad una pre-programmazione di “situazionamento” e si inseriscono in quella “veduta preoggettiva” che è lo stesso “essere al mondo”. La trasformazione patologica dell’”essere al mondo” si specifica come deformazione delle strutture vissute del corporeo, dello spazio, del mondo-ambiente, della temporalità e del linguaggio; tali strutture costituiscono l’oggetto di studio dell’analisi antropologica-fenomenologica applicata ai disturbi neuropsicologici. L’approccio antropologico-fenomenologico alla riabilitazione dell’afasico si pone in un ottica moderna di concezione del linguaggio, che non può essere limitata al solo aspetto linguistico e che deve comprendere una “teoria della significazione”.