Gli studi audiovisivi delle neuroscienze cognitive ”incarnate” e la fenomenologia dell’arte cinematografica in Merleau-Ponty

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Secondo Merleau-Ponty la fenomenologica e l’arte cinematografica mirano a far vedere il rapporto tra soggetto e mondo, tra soggetto e gli altri, anziché spiegarlo, esse intendono rappresentare la “coscienza in azione”, il movimento nella sua dinamicità, nella sua carnalità.

La filosofia contemporanea, nell’ottica merleau-pontiana, non si deve limitare a concatenare concetti, ma deve descrivere il mescolarsi della coscienza con il mondo, il suo incarnarsi in un corpo, la sua coesistenza con gli altri, e questo argomento è “cinematografico per eccellenza”.

Il cinema restituisce all’uomo la visibilità del corpo e dei gesti, il loro potere espressivo, in contrapposizione all’astrattezza e al carattere disincarnato del linguaggio verbale e in particolare della scrittura. I modi della nostra esistenza incarnata – la vista, l’udito, la nostra esperienza cinestesica e propriocettiva – sono la stoffa stessa del linguaggio cinematografico.

A partire dall”’intenzionalità”, la fenomenologia di Merleau-Ponty, può rendere conto dell’esperienza filmica come struttura correlativa e reversibile, in cui percezione ed espressione si trovano unite in un legame di reciprocità.

Nell’atto della visione, il film trascende la sua mera esistenza di oggetto visibile, riducibile a meccanismo tecnologico che lo anima, tanto quanto nei loro analoghi atti visivi, il regista e lo spettatore trascendono la loro esistenza di corpi visibili, riducibili alla loro anatomia e fisiologia. Essi sono, pertanto, considerati entrambi come soggetti della visione, nel duplice movimento di essere situato in un mondo ed essere movimento intenzionale verso un mondo.

La Society for Cognitive Studies of the Moving Image, con il programma interdisciplinare “Neurofilmology” ha ripreso le tematiche derivanti dall’indirizzo fenomenologico e dall’approccio cognitivo/analitico.

 Lidia Gomato

 

M.Merleau-Ponty “Senso e non senso”, Il cinema e la nuova psicologia-Il Saggiatore , Milano 1962

 

 

 

 

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Dalla “scienza delle nuvole” un metodo per prevedere le trasformazioni dell’esperienza umana

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Luke Howard, un giovane metereologo inglese, nel 1802 ebbe l’intuizione geniale di ridurre le numerose forme individuali delle nuvole a un numero limitato, di classificare tre forme fondamentali di nuvole: cirrus, cumulus e stratus. Il sistema d’identificazione che adottò ha consentito agli scienziati di classificare tutte le nuvole come una varietà delle tre forme di base, diffondere conoscenze su di loro, studiarle ulteriormente e applicare le informazioni per fare le previsioni metereologiche. Howard fu il solo a capire che la nube non è un oggetto, non è uno stato, ma una transizione costante e come tale andava descritta, così gettò le basi per la “scienza delle nuvole”, cioè la meteorologia.

Nella “sfida alla complessità” non è più possibile inseguire qualcosa di definito e misurabile, il nesso causale non è più lineare, l’evento aleatorio scuote la ripetizione dell’identico; nello studio dell’esperienza umana si preannuncia un sapere nuovo, capace di convivere con l’incerto e le sue trasformazioni, in grado di apprezzare le qualità.

La nuvola è una miscela indeterminata, campo dei possibili in cui le forme traggono origine, il tempo delle meteore è irreversibile così come la vita dell’uomo, non è lo stesso dell’orologio di precisione, modello dei sistemi regolari, ma piuttosto quello dei “sistemi disordinati più o meno imprevedibili” e non possiamo che affidarci alle probabilità statistiche per anticipare il futuro. La sorte degli umani non segue una traiettoria precisa e neanche il cammino della storia.

Lidia Gomato

 

Spunti tratti dai seguenti articoli:

 Lo scienziato che legge le nuvole di M. Bucchi – la Repubblica 15/04/2016

Nuvola di M.Porro www.doppiozero.com 5/05/2016

 

 

L’uomo, un animale prematuro e disadattato. La biologia neotenica e l’antropobiologia di Arnold Gehlen

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L’uomo, per Arnold Gehlen (fondatore dell’antropologia filosofica insieme a Max Scheler e Helmuth Plessner), è un essere carente, “disadattato”, ma contemporaneamente è “aperto al mondo” perché la sua plasticità gli permette di reagire in modo sempre diverso e adeguato alle situazioni. Con tali caratteristiche l’uomo è unico nel suo genere ed occupa un posto particolare nel mondo, diverso da tutti gli altri viventi.

L’”azione” è l’unico potente strumento che l’uomo ha a sua disposizione per compensare la carenza biologica di organi specializzati, la mancanza di istinti naturali, la grossa esposizione al rischio della vita per la necessità di una lunga protezione nel primissimo periodo di vita.

L’uomo ha dovuto rielaborare il suo rapporto con la natura per crearsi un mondo più adatto, un mondo artificiale che gli consentisse di sopravvivere, cioè il mondo della “cultura”.

Le possibilità di sopravvivere nell’uomo quindi, vanno ricercate in tutte quelle azioni che hanno una componente “tecnica”, la sola dimensione nella quale egli può sopperire alla sua carenza di istinti; a differenza dell’ animale la sua relazione con l’ambiente non è codificata geneticamente. Gehlen per la sua concezione di “antropobiologia” prende spunto dalla teoria dello sviluppo neotenico dell’uomo, propugnata dall’anatomista olandese Lodewijk Bolk.

Questa teoria è oggi ampiamente sostenuta dal mondo scientifico, come ad esempio dal biologo S. Gould e da esponenti delle neuroscienze cognitive “embodied”o “incarnate” tra i quali V. Gallese.

Lidia Gomato

A.Gehlen – L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo a cura di V.Rasini – Mimesis 2010

PERCHE’ GUARDIAMO GLI ANIMALI?

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Per l’uomo rispecchiarsi negli occhi di un orango equivale ad un viaggio nel tempo lungo millenni”  (John Berger)

Se da sempre continuiamo a guardare gli animali è perché sono esseri senzienti e mortali come noi. Se attraverso pitture, racconti, imitazioni, l’uomo sin dalle origini li ha messi in scena, è perché ha percepito che nella vita animale c’è una sfida muta alla capacità di comprensione delle cose, ad esempio, lo sguardo di un cane può interrogare in modo profondo, indicando realtà che sfuggono alla nostra attenzione. Certamente il rapporto che l’umanità ha stabilito con gli animali fa parte della sua stessa identità; oggi essi sono dappertutto: abitano nelle nostre case, riempiamo il web con le loro fotografie, i giornali, i libri, eppure addomesticandoli li abbiamo fisicamente, culturalmente marginalizzati, denaturalizzati. L’uomo è sempre tentato di definire il mondo in rapporto a sé stesso, ma la grande sfida dell’”animalità” è tenerli in considerazione perché sono diversi.

 

I mondi individuali degli animali e degli uomini: il contributo di Jakob Von Uexkull alla biologia e alla biosemeiotica

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“Non esiste un mondo unico, così come non esiste un tempo e uno spazio unico”

Il lavoro di Jakob von Uexkull ha cercato di dimostrare che non solo i mondi umani sarebbero diversi uno dall’altro, ma anche i mondi animali; quest’esperienza è alla nostra portata tutti i giorni, non solo nelle relazioni umane ma anche nella nostra relazione con gli animali domestici.

Tratto da un articolo di Filippo Trasatti e liberamente modif. da Lidia Gomato

 Gli studi pioneristici del biologo e zoologo Jakob Von Uexkull (premio Nobel) hanno avuto dei riflessi importanti in differenti campi della ricerca del XX sec.: dalla teoria dei sistemi di Ludwing von Bertalanfly, all’etologia di Konrad Lorenz e Nicolaas Timbergen, alla semeiotica di Thomas Sebeok che lo definì “il Signore dei segni”, alla cibernetica, alla filosofia di pensatori come Heidegger e Deleuze.

Partito da ricerche neurofisiologiche sul movimento degli invertebrati e sui meccanismi di percezione, arrivò a definire il concetto di “circolo funzionale” per illustrare il comportamento animale come un processo di autoregolazione, come un sistema cibernetico. Si trattava di una reazione contro il modo di intendere i viventi come macchine, per quanto complicate, dimenticando che la funzione delle parti degli animali e dei loro organi si comprendono solo in relazione all’ambiente a cui rispondono, con cui sono in risonanza.

Il mondo-ambiente (Umwelt) presenta degli elementi, dei segni portatori di significato per un soggetto vivente, segni, marche, che sono del tutto diverse in relazione ai differenti apparati percettivi-motori, e alle caratteristiche fisiche di ciascuna creatura vivente.

Cosicché quello che consideriamo uno spazio fisico, ad esempio una foresta, assume un significato del tutto diverso per la civetta, il toporagno, il boscaiolo. Il mondo che consideriamo unico è un’illusione: ci sono invece molteplici mondi individuali interconnessi l’uno con l’altro, come mappe diverse di uno stesso territorio sovrapposte.

Il grande merito di Uexkull è stato quello di aver mostrato i vari mondi che esistono per differenti animali, non solo i grandi animali ma anche quelli piccolissimi come il “mondo della zecca”, di aver mostrato l’animale come soggetto dell’esperienza e non come mero oggetto della sperimentazione dell’uomo.

Nel suo libro “Ambiente e comportamento”, tradotto in italiano dal Saggiatore nel 1967, si trovano diverse illustrazioni di come lo stesso ambiente, ad esempio una camera arredata con un tavolo, due sedie, una libreria, una cassettiera e un divano, può essere vista dall’uomo, dal cane e dalla mosca con una percezione cromatica differente.

https://ecolescienzaaperta.wordpress.com/2011/01/15/piacere-barone-von-uexkull/

 

 

 

 

L’Antropologia filosofica e la scienza oggi

L'antropologia filosofica oggi

Tratto da Ubaldo Fadini (progetto UTET) e liberamente modif. da L. Gomato

 L’antropologia filosofica si presenta così come «un paesaggio concettuale» del nostro secolo, in cui si cerca di fondare l’idea di un’umanità, che sia in grado di ovviare alle carenze istintuali e al deficit naturale, storicamente, cioè relativamente e senza presunzioni salvifico-escatologiche, attraverso le «possibilità» che, come apertura e moltiplicazione di orizzonti di senso e di valore, sono assicurate dalla cultura.

Essa persegue, per via empirica, nel confronto con le scienze della natura e dell’uomo e con vari indirizzi di pensiero, classici e contemporanei, un progetto di messa a fuoco e ricostruzione dell’umano, che si concretizzi in un modello di svolgimento del tema uomo, il più possibile integrante e concatenante.

Ciò che marca la differenza tra la filosofia tradizionale e l’antropologia filosofica, è il plesso problematico con cui l’antropologia filosofica si confronta, che consiste nella questione della posizione dell’uomo nel cosmo in rapporto a quella degli altri viventi, in particolare degli animali. A tale innovazione della domanda filosofica hanno contribuito

– sia il costituirsi di un’immagine scientifica della natura, divenuta oggetto del sapere e del metodo delle scienze

– sia l’affermarsi di nuove modalità d’inclusione dell’uomo nella sfera animale, determinate dalla teoria evoluzionistica.

L’antropologia filosofica non riconosce una continuità assoluta animale-uomo, ma piuttosto una continuità-discontinuità dall’animale all’uomo; in ciò, l’antropologia filosofica è sostenuta da mediazioni scientifiche e filosofiche di rilievo.

Si tratta di ipotesi biologiche in parziale disaccordo con la teoria evoluzionistica, in quanto rilevano come, nello sviluppo della specie Homo sapiens, abbiano agito «forze evolutive autonome», presenti unicamente in questa specie.

L’uomo contraddice l’ipotesi evoluzionistica unilineare, in quanto rappresenta una figura di vivente che implica un salto, un’inversione, un rovesciamento rispetto alla linea di tendenza dell’evoluzione.

Lo specifico biologico dell’uomo, infatti, segnala una inadeguatezza dell’uomo alla vita, che esula dalle spiegazioni fornite dalle leggi evolutive della selezione e dell’adattamento e richiede il ricorso a una qualità speciale, quella di porre fini a se stesso.

Così l’arte del concatenamento tra movimenti e affetti, che negli animali è così ridotta e definita, rende possibile all’uomo, in virtù della sua non-specializzazione organica, di condurre liberamente la propria esistenza in un «mondo» aperto.

L’immagine e l’immaginazione tra filosofia e scienza. Nuove prospettive in riabilitazione

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Lidia Gomato

L’immaginazione secondo Kant, non è una capacità mentale astratta e indeterminata, essa è una sintesi che è possibile cogliere solo nell’atto in cui il corpo intenziona un oggetto o una persona nel mondo della vita. La modalità ricettiva della mediazione corporea fa sì che qualcosa ci appaia, proprio perché resa possibile dal corpo, ed è parziale; essa costituisce l’ingresso della dimensione intenzionale della coscienza. Per il fenomenologo P. Ricoeur, il potere dell’immaginazione non è tanto quello di “presentare” delle idee della ragione, ma di presentaredei modi di essere al mondo, delle esperienze situate e nelle stesso tempo situanti. L’immagine quindi, non è un’entità mentale, non è “nella” coscienza, essa piuttosto, le sta di fronte, come ciò a cui si rapporta. Tramite l’immaginazione io “figuro”, “schematizzo”, “presento” dei modi di abitare il mondo. L’immagine gioca così la sua doppia valenza: come sospensione del reale, essa pone il senso nella dimensione della finzione, nel vedere come flusso di rappresentazioni, essa investe il senso nello spessore del quasi-percepito. Tale analisi suggerisce che la finzione può rappresentare una svolta per “ridescrivere” la “realtà”. Il concetto filosofico di immaginazione come “finzione”, è stato ripreso recentemente in ambito psicologico e neuropsicologico dai “teorici della simulazione”; essi sostengono che alla base della nostra capacità di mentalizzazione, , ossia di interpretazione del comportamento sulla base dell’attribuzione di stati mentali, vi sia piuttosto una pratica euristica, una capacità di immedesimarsi nei panni altrui e di riprodurre in se stessi gli stati mentali e i processi cognitivi che un’altra persona potrebbe intrattenere in una certa situazione. L’immaginazione, secondo la teoria della simulazione, ci consentirebbe di prevedere la situazione nella quale ci troveremmo, e di ragionare sulla base di questi stati mentali fittizi come se fossero nostri stati genuini, ossia come se fossero nostre attuali percezioni e credenze, giungendo alle medesime conclusioni a cui giungeremmo se ci trovassimo come risponderemmo a quella situazione, di anticipare le nostre emozioni, i nostri pensieri, e soprattutto le nostre decisioni.

 

Corporeità e linguaggio: il problema del vissuto corporeo nell’esperienza afasica

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La descrizione accidentale e asistematica delle qualità della funzione comunicativa negli afasici non è lo scopo di un’analisi antropologica-fenomenologica, che si prefigge di reperire le articolazioni, le modalità, le possibilità nel malato di “generare senso”, di “simbolizzare”, attività dalla quale la corporeità non può essere esclusa. Un fatto emerge nell’osservazione del disturbo afasico ed è che comunque la malattia provoca una crisi di intenzionalità. Per motivi di reazione al morboso mutano gli oggetti dell’attività intenzionale, oppure si spezza l’unità sensibilità, motilità ed intelligenza che M. Merleau-Ponty ha definito come “arco intenzionale”. La deformazione dell’intenzionalità coincide con la perdita o con l’alterazione delle facoltà di “porsi in situazione”; l’ambiente si restringe ed il malato attua la sua progettazione mondana attraverso la valorizzazione del residuo materiale disponibile. Ad un livello più elementare, la progettazione patologica è resa possibile dal fatto che i processi percettivi e attivi anche elementari, a cominciare dai riflessi, non costituiscono la cieca risposta a stimolazioni esterne, ma obbediscono ad una pre-programmazione di “situazionamento” e si inseriscono in quella “veduta preoggettiva” che è lo stesso “essere al mondo”. La trasformazione patologica dell’”essere al mondo” si specifica come deformazione delle strutture vissute del corporeo, dello spazio, del mondo-ambiente, della temporalità e del linguaggio; tali strutture costituiscono l’oggetto di studio dell’analisi antropologica-fenomenologica applicata ai disturbi neuropsicologici. L’approccio antropologico-fenomenologico alla riabilitazione dell’afasico si pone in un ottica moderna di concezione del linguaggio, che non può essere limitata al solo aspetto linguistico e che deve comprendere una “teoria della significazione”.

20-21 Marzo 2015 Corso E.C.M: L’afasia come alterazione del gesto verbale: valutazione e riabilitazione. Approccio antropo-fenomenologico

L’approccio olistico antropo-fenomenologico alla riabilitazione delle persone afasiche apre le porte a una nuova psico-neurologia, che vede il linguaggio come gesto, come espressione.
Il neurofenomenologo Lamberto Longhi ha studiato a fondo l’esperienza afasica ed ha cercato di cogliere e classificare i segni qualitativi del disturbo afasico affinché il terapeuta possa facilmente orientarsi sulle possibilità di recupero del malato, sugli obiettivi e sulle strategie terapeutiche da usare. Su http://www.neroscienze.net (Speciale Afasia) si può scaricare on-line il mio articolo nel quale ho descritto tale approccio terapeutico.
L’antropo-fenomenologia ha un legame con la psicologia della Gestalt ed interessata a tutte le forme espressive-comunicative; il laboratorio per afasici, tramite varie tecniche espressive, ha come scopo di creare dei contesti sempre nuovi nei quali queste persone possano esprimersi in diversi modi.
Le iscrizioni al Corso , che si terrà a Roma in via Laurentina 554, American Palace, sono aperte presso Med-Learning:
posti disponibili 30
Crediti E.C.M 17,6 – N° riferimento 114659
Rivolto alle seguenti figure professionali: logopedista, psicologo, terapista della neuro-psicomotricità, medico chirurgo, educatore professionale, terapista occupazionale.

Che cosa proviamo di fronte a un immagine o a un’ opera d’arte?

Arte, corpo e cervello: per un’estetica sperimentale

http://www.unipr.it/arpa/mirror/pubs/pdffiles/Gallese/2014/Gallese_Micromeg

Art. di Vittorio Gallese liberamente modif. da L. Gomato

atlanteIn un importante studio di Freedberg e Gallese sui processi cognitivi sottostanti all’esperienza estetica, gli autori ci riportano le sensazioni riferite dagli spettatori alla vista di alcuni classici della storia dell’arte, come lo Schiavo detto Atlante di Michelangelo e il Concetto Spaziale “Attesa ”di Fontana. Gli spettatori affermavano di provare un coinvolgimento fisico suscitato dalla vista dei dipinti o delle sculture, un processo empatico di coinvolgimento corporeo, di simulazione dei gesti espressivi dell’artista , come le pennellate, i segni dell’incisione, e più in generale i segni dei movimenti della sua mano. Un effetto analogo si avrebbe anche per l’osservazione dei gesti grafici vergati a mano, come le lettere dell’alfabeto romano, ideogrammi cinesi e scarabocchi. I risultati empirici delle ricerche di Gallese e coll. suggeriscono che il processo di simbolizzazione caratteristico della nostra specie, pur articolandosi in un progressivo movimento di astrazione ed esternalizzazione dal corpo, mantiene intatti i suoi legami corporei , non solo perché il corpo è lo strumento per la produzione di simboli, ma anche perché ne è altresì lo strumento principale di ricezione.