LA CORPOREITA’ E IL CORPO DELLA SCIENZA E DELLA MEDICINA

Galimberti

Tratto da un’art. di U. Galimberti “ L’invenzione dell’anima” Repubblica 5/03/2005 e liberamente modif. da Lidia Gomato

 Il nostro corpo vivo, impegnato nell’esistenza, non è l’organismo che la scienza, per sue esigenze metodologiche descrive, eppure sempre più ci andiamo identificando con esso.

L’organismo non è infatti, lo sguardo che vede qualcosa per me, o il braccio che si protende per afferrare qualcosa per me, ma sono io questo sguardo che ispeziona, così come sono io questo braccio che afferra.

L’io non si distingue dal corpo, non dispiega un’esistenza in cui il corpo compare come uno strumento. Io sono davanti al Mondo, non davanti al mio corpo, per questo si dicono “alienati” coloro che vivono il corpo come “altro” da sé, come qualcosa del mondo, da cui l’io è diviso.

Il piacere non può mai essere, localizzato, delimitato ad un punto del mio corpo. Il piacere infatti, coinvolge l’esistenza nella sua totalità e la rende piacevole. Non è solo il mio corpo che sente, ma sono io che coincido pienamente con la sua sensazione, perché pienamente al mio corpo mi sono concesso. Il piacere di un bacio non è qualcosa che registra la mia mucosa, ma qualcosa che invade il mio essere. Il “bacio” quindi, come tutti i nostri gesti, chiama il mio corpo ad un ordine di significati che prima di quel gesto erano insospettati.

Se il corpo non è prima di tutto un campo di gioco di forze biologiche, ma un’originaria apertura al mondo, il modo in cui l’esistenza vive il proprio corpo rivela il modo in cui vive il mondo. Finché non ci libereremo di questa mentalità dualistica, che accanto al “corpo”, ridotto a pura materia organica, colloca la “mente” (ex-anima) vivremo, separati dal nostro corpo, un’esistenza mancata. Il corpo è un significante, un nucleo di significazione che non rinvia ad una cripticita’ psichica. La medicina ha una grande responsabilità rispetto al perdurare di questa alienazione, perché al “Leib”, cioè al corpo vissuto (termine usato per la prima volta da Husserl, padre fondatore della fenomenologia) possa essere, finalmente restituita la sua vera identità, non più reificata o peggio scissa dal “Korper”, ossia dal corpo anatomico.

 

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Lamberto Longhi alla ricerca della complessità dell’organizzazione del “gesto” nell’esperienza clinica neurologica

foto Longhi

Tratto da L. Longhi “Riflessioni sulla semeiologia neurologica” in Neuroriabilitazione dell’Emiplegico: Aspetti teorici e pratici – Ermes Medica 1981

e liberamente modific. da Lidia Gomato

 Il movimento è automovimento, esso è un muoversi dell’organismo nel suo ambiente ed è un muoversi in una coerenza ordinata, in una struttura in cui può situarsi.

Ora se il movimento o la senso-motricità, è il cardine dell’ordinamento organismo-ambiente, un’alterazione del muoversi, nel suo momento esecutivo, e ancora di più nel suo momento dispositivo, cioè quello di farsi atto all’uso, non può non incidere sull’ordinamento in questione, nel senso che già dopo la lesione , e successivamente , si avranno degli ordinamenti organismo-ambiente che vanno presi in considerazione per una migliore comprensione dei deficit percettivo-motori e dei modi del loro evolversi.

L’ottica antropologica-fenomenologica ci permette una migliore comprensione del fatto clinico e con ciò una migliore interpretazione del “segno” clinico. Il segno clinico è un modo, fra i possibili modi di essere di un sistema; quindi va compreso nell’ambito dell’esperienza neurologica, in un’”osservazione” di ciò che si mostra nel suo apparire sul suo sfondo antropologico.

L’esperienza neurologica può essere compresa come manifestazione dello stato-post-lesionale del sistema organismo-ambiente. Stato che può essere “compreso” attraverso una riduzione del dato semeiologico in parametri spazio-temporali prospettici e in quello di organizzazione di una certa “ coerenza ordinata” (motricità correlata al mondo esterno e al corpo stesso, propria dell’organismo vivente), cercando di cogliere la vulnerabilità di tale “coerenza ordinata” alle variazione della situazione “organismo ambiente”.

In tal modo il “segno” non è direttamente legato ad una lesione del S.N.C, esso va visto come correlazione con altri segni nell’’ambito delle modificazioni del rapporto organismo-ambiente.

Ciò che dovremmo chiederci è se “le componenti patologiche” non rappresentino anch’esse delle sequenze comportamentali che mirano a stabilire pur sempre una “coerenza” organismo-ambiente, per cui la loro interpretazione non può restare entro una supposta economia energetica del S.N.C..

Le ricerche fatte assieme ai miei coll.: test dell’indicazione prospettica negli emiplegici, test dei bastoncini negli afasici e negli emiplegici sinistri, rappresentano un approccio antropologico-fenomenologico alla neurofisiopatologia e correlativamente , alla semeiologia neurologica (pag. 76).

 

Il movimento, l’uso dell’oggetto e la costituzione di uno “spazio abitabile”

camera di magritte

Lidia Gomato

L’oggetto che nomino non assume il suo significato solo al momento della sua designazione verbale, né dalla sua collocazione in una rete logico-linguistica: esso lo possiede perché l’uomo nella sua relazione col mondo ha stabilito con esso un rapporto, un valore d’uso attraverso il movimento, la manipolazione. In prima istanza, l’oggetto non esiste distaccato dal mondo che “io abito”, l’oggetto è maneggevole oppure no, è grande o piccolo, sta in alto o in basso, a destra o a sinistra, in riferimento al mio corpo che ne fa esperienza.

Il biologo Jacob von Uexkull, che per primo introdusse in biologia il concetto di “ Umwelt” cioè di “Ambiente”, ha descritto molto bene nel suo libro (Ambiente e comportamento” Saggiatore 1967) come l’”oggetto” entra a far parte del nostro mondo individuale attraverso un “ciclo operazionale”: se le azioni che possiamo effettuare sono poche, pochi saranno gli oggetti costituenti l’universo individuale, se le azioni sono tante invece, ci saranno altrettanti oggetti nel nostro ambiente. Nel caso della malattia ad esempio, “la strabocchevole varietà delle cose esistenti si sarà ridotta ad un ben povero mondo, ma in compenso aumenta la sicurezza: essendo assai più facile comportarsi in modo conveniente in mezzo a pochi, che non frammezzo a molti oggetti. Gli animali, (non solo l’animale uomo) costituiscono dei mondi individuali suscettibili di far tesoro delle esperienze, il numero degli oggetti invece, si accresce anche nel corso della vita, giacché a ogni nuova esperienza consegue una nuova presa di posizione di fronte a nuove impressioni; in tal modo il soggetto entra in possesso di nuove figure percepite, e di nuove tonalità effettuali. E’ particolarmente facile osservare questi fatti nei cani, che imparano a servirsi, per scopi, diciamo così, canini, di oggetti d’uso dell’uomo, ciò nonostante, il numero degli oggetti che popolano il mondo di un cane è di gran lunga inferiore a quello del nostro mondo personale (pg 170).

Dal punto di vista estetico Magritte, nel dipinto della sua “camera”, mette ben in evidenza il concetto espresso da Uexkull: gli oggetti che fanno parte del mondo individuale dell’artista, sono quelli con i quali ha stabilito un rapporto d’uso, essi non sono percepiti e rappresentati tutti allo stesso modo, quelli di dimensioni più grandi hanno un valore, un significato particolare, predominante rispetto agli altri.

 

Il processo di simbolizzazione “prende corpo” nel laboratorio di terapia espressiva per afasici

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La sperimentazione in laboratorio, iniziata nel 2011, con un gruppo di persone “afasiche”, è nata dall’ esigenza di vedere più da vicino il corpo in “atto” in uno “spazio condiviso”. Volevo esplorare, comprendere meglio nei pazienti, le possibilità di simbolizzazione del gesto mimico e del gesto iconico oltre a quello verbale e rilevare eventualmente delle correlazioni tra queste diverse modalità espressive. Ero anche molto interessata agli aspetti motivazionali legati al lavoro di gruppo, alla relazione con gli altri, e ad una terapia del linguaggio, intesa nel senso più ampio, improntata al “gioco”, alla “finzione” e alla “narrazione”.

 

I mondi individuali degli animali e degli uomini: il contributo di Jakob Von Uexkull alla biologia e alla biosemeiotica

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“Non esiste un mondo unico, così come non esiste un tempo e uno spazio unico”

Il lavoro di Jakob von Uexkull ha cercato di dimostrare che non solo i mondi umani sarebbero diversi uno dall’altro, ma anche i mondi animali; quest’esperienza è alla nostra portata tutti i giorni, non solo nelle relazioni umane ma anche nella nostra relazione con gli animali domestici.

Tratto da un articolo di Filippo Trasatti e liberamente modif. da Lidia Gomato

 Gli studi pioneristici del biologo e zoologo Jakob Von Uexkull (premio Nobel) hanno avuto dei riflessi importanti in differenti campi della ricerca del XX sec.: dalla teoria dei sistemi di Ludwing von Bertalanfly, all’etologia di Konrad Lorenz e Nicolaas Timbergen, alla semeiotica di Thomas Sebeok che lo definì “il Signore dei segni”, alla cibernetica, alla filosofia di pensatori come Heidegger e Deleuze.

Partito da ricerche neurofisiologiche sul movimento degli invertebrati e sui meccanismi di percezione, arrivò a definire il concetto di “circolo funzionale” per illustrare il comportamento animale come un processo di autoregolazione, come un sistema cibernetico. Si trattava di una reazione contro il modo di intendere i viventi come macchine, per quanto complicate, dimenticando che la funzione delle parti degli animali e dei loro organi si comprendono solo in relazione all’ambiente a cui rispondono, con cui sono in risonanza.

Il mondo-ambiente (Umwelt) presenta degli elementi, dei segni portatori di significato per un soggetto vivente, segni, marche, che sono del tutto diverse in relazione ai differenti apparati percettivi-motori, e alle caratteristiche fisiche di ciascuna creatura vivente.

Cosicché quello che consideriamo uno spazio fisico, ad esempio una foresta, assume un significato del tutto diverso per la civetta, il toporagno, il boscaiolo. Il mondo che consideriamo unico è un’illusione: ci sono invece molteplici mondi individuali interconnessi l’uno con l’altro, come mappe diverse di uno stesso territorio sovrapposte.

Il grande merito di Uexkull è stato quello di aver mostrato i vari mondi che esistono per differenti animali, non solo i grandi animali ma anche quelli piccolissimi come il “mondo della zecca”, di aver mostrato l’animale come soggetto dell’esperienza e non come mero oggetto della sperimentazione dell’uomo.

Nel suo libro “Ambiente e comportamento”, tradotto in italiano dal Saggiatore nel 1967, si trovano diverse illustrazioni di come lo stesso ambiente, ad esempio una camera arredata con un tavolo, due sedie, una libreria, una cassettiera e un divano, può essere vista dall’uomo, dal cane e dalla mosca con una percezione cromatica differente.

https://ecolescienzaaperta.wordpress.com/2011/01/15/piacere-barone-von-uexkull/

 

 

 

 

L’Antropologia filosofica e la scienza oggi

L'antropologia filosofica oggi

Tratto da Ubaldo Fadini (progetto UTET) e liberamente modif. da L. Gomato

 L’antropologia filosofica si presenta così come «un paesaggio concettuale» del nostro secolo, in cui si cerca di fondare l’idea di un’umanità, che sia in grado di ovviare alle carenze istintuali e al deficit naturale, storicamente, cioè relativamente e senza presunzioni salvifico-escatologiche, attraverso le «possibilità» che, come apertura e moltiplicazione di orizzonti di senso e di valore, sono assicurate dalla cultura.

Essa persegue, per via empirica, nel confronto con le scienze della natura e dell’uomo e con vari indirizzi di pensiero, classici e contemporanei, un progetto di messa a fuoco e ricostruzione dell’umano, che si concretizzi in un modello di svolgimento del tema uomo, il più possibile integrante e concatenante.

Ciò che marca la differenza tra la filosofia tradizionale e l’antropologia filosofica, è il plesso problematico con cui l’antropologia filosofica si confronta, che consiste nella questione della posizione dell’uomo nel cosmo in rapporto a quella degli altri viventi, in particolare degli animali. A tale innovazione della domanda filosofica hanno contribuito

– sia il costituirsi di un’immagine scientifica della natura, divenuta oggetto del sapere e del metodo delle scienze

– sia l’affermarsi di nuove modalità d’inclusione dell’uomo nella sfera animale, determinate dalla teoria evoluzionistica.

L’antropologia filosofica non riconosce una continuità assoluta animale-uomo, ma piuttosto una continuità-discontinuità dall’animale all’uomo; in ciò, l’antropologia filosofica è sostenuta da mediazioni scientifiche e filosofiche di rilievo.

Si tratta di ipotesi biologiche in parziale disaccordo con la teoria evoluzionistica, in quanto rilevano come, nello sviluppo della specie Homo sapiens, abbiano agito «forze evolutive autonome», presenti unicamente in questa specie.

L’uomo contraddice l’ipotesi evoluzionistica unilineare, in quanto rappresenta una figura di vivente che implica un salto, un’inversione, un rovesciamento rispetto alla linea di tendenza dell’evoluzione.

Lo specifico biologico dell’uomo, infatti, segnala una inadeguatezza dell’uomo alla vita, che esula dalle spiegazioni fornite dalle leggi evolutive della selezione e dell’adattamento e richiede il ricorso a una qualità speciale, quella di porre fini a se stesso.

Così l’arte del concatenamento tra movimenti e affetti, che negli animali è così ridotta e definita, rende possibile all’uomo, in virtù della sua non-specializzazione organica, di condurre liberamente la propria esistenza in un «mondo» aperto.

Il metodo fenomenologico applicato all’esperienza clinica neurologica e neuropsicologica

foto Longhi

tratto da una lezione del neurofenomenologo Lamberto Longhi, anno 1981

Lidia Gomato

Riflessioni sull’esperienza clinica che hanno precorso i risultati delle ricerche di neuroimaging funzionale

Il cervello lavora globalmente, qualsiasi cosa facciamo non è localizzata in un centro, ma richiede l’attività di tutto il cervello, è vero però che nel cervello ci sono dei punti nodali la cui lesione non toglie la funzione ma altera questa totalità che è in grado di espletare la “funzione”. Vediamo ad esempio, cosa succede al malato emiplegico: appena l’emiplegico ha avuto l’ictus è flaccido, inerte, senza un riflesso, e’ in stato di shock, di diaschisi; questo significa che di fronte ad un insulto così grave ed improvviso, tutto il cervello si mette in riposo, tutta l’attività cerebrale si sconnette e non funziona più nulla. Noi troviamo un organismo con un’attività nervosa estremamente ridotta, poi adagio adagio, si ri-costruiscono dei livelli di attività cerebrale che ri-compaiono come “funzioni”.

Per quanto riguarda il linguaggio, una funzione così complessa, non c’è bisogno di mettere il cervello in stato di diaschisi, basta che in questo sistema complesso, un nodo di particolare rilievo venga messo in difficoltà, che tutta la funzione va via. Allora non ci sono dei centri depositi di funzioni ma dei centri nodali di particolare rilievo, la cui lesione sconnette più facilmente che la lesione di un altro centro, il complesso “sistema del linguaggio”.

Per il linguaggio, noi dobbiamo impostare il problema del focolaio della lesione, del “centro”, non solo come problema corticale, ma anche sottocorticale; in una versione euristica il cervello lavora come un totum strutturato. Il concetto di “deficit” come il venir meno di un qualcosa, come una situazione deficitaria in senso meccanico, in senso matematico, di una certa somma alla quale è venuto meno qualcosa è da rivedere.

Nell’ottica antropologica-fenomenologica il vecchio concetto per cui nell’emiplegia la sofferenza piramidale non fa che liberare una struttura che fino ad allora era stata controllata e sottomessa, viene completamente ribaltato. In realtà l’attività piramidale continua a muoversi con un’attività di partenza, deve ristrutturare una motricità volontaria diversa, che è ancora una totalità.

 

L’immagine e l’immaginazione tra filosofia e scienza. Nuove prospettive in riabilitazione

nuvole forme

Lidia Gomato

L’immaginazione secondo Kant, non è una capacità mentale astratta e indeterminata, essa è una sintesi che è possibile cogliere solo nell’atto in cui il corpo intenziona un oggetto o una persona nel mondo della vita. La modalità ricettiva della mediazione corporea fa sì che qualcosa ci appaia, proprio perché resa possibile dal corpo, ed è parziale; essa costituisce l’ingresso della dimensione intenzionale della coscienza. Per il fenomenologo P. Ricoeur, il potere dell’immaginazione non è tanto quello di “presentare” delle idee della ragione, ma di presentaredei modi di essere al mondo, delle esperienze situate e nelle stesso tempo situanti. L’immagine quindi, non è un’entità mentale, non è “nella” coscienza, essa piuttosto, le sta di fronte, come ciò a cui si rapporta. Tramite l’immaginazione io “figuro”, “schematizzo”, “presento” dei modi di abitare il mondo. L’immagine gioca così la sua doppia valenza: come sospensione del reale, essa pone il senso nella dimensione della finzione, nel vedere come flusso di rappresentazioni, essa investe il senso nello spessore del quasi-percepito. Tale analisi suggerisce che la finzione può rappresentare una svolta per “ridescrivere” la “realtà”. Il concetto filosofico di immaginazione come “finzione”, è stato ripreso recentemente in ambito psicologico e neuropsicologico dai “teorici della simulazione”; essi sostengono che alla base della nostra capacità di mentalizzazione, , ossia di interpretazione del comportamento sulla base dell’attribuzione di stati mentali, vi sia piuttosto una pratica euristica, una capacità di immedesimarsi nei panni altrui e di riprodurre in se stessi gli stati mentali e i processi cognitivi che un’altra persona potrebbe intrattenere in una certa situazione. L’immaginazione, secondo la teoria della simulazione, ci consentirebbe di prevedere la situazione nella quale ci troveremmo, e di ragionare sulla base di questi stati mentali fittizi come se fossero nostri stati genuini, ossia come se fossero nostre attuali percezioni e credenze, giungendo alle medesime conclusioni a cui giungeremmo se ci trovassimo come risponderemmo a quella situazione, di anticipare le nostre emozioni, i nostri pensieri, e soprattutto le nostre decisioni.

 

Helen Keller: Il pensiero nasce dall’atto materiale di “significare”

Hellen Keller

 

Un’importante testimonianza sull’esperienza di acquisizione del linguaggio orale in una persona cieca e sorda molto speciale

 Ripreso e liberamente modificato da L. Gomato “Le lingue mutole” di A. Pennisi

 La testimonianza di Helen Keller, sorda e cieca, che è riuscita dopo un lungo e faticoso apprendimento del linguaggio orale a “liberarsi” dal linguaggio delle mani e a scrivere racconti, poesie, saggi filosofici, ecc, ci dice che “l’immaginazione è il silenzioso operaio che fa scaturire la realtà dalla confusione e dal caos”. Ella descrive il suo stadio pre-linguistico, legato alla sensorialità e ne racconta i limiti, questa è una rudimentale forma di associazione e non basta per sviluppare la facoltà di “scelta “ e la “razionalità”, cioè il potere di pensare passando da una cosa all’altra. La Keller descrive tutti passaggi graduali che dalle prime impressioni l’hanno portata alle idee astratte: dalle idee fisiche derivate dagli oggetti materiali conosciuti con il tatto, alle idee con un significato intellettuale fino ad arrivare al “parlare interiore”. Il potere del pensiero secondo H. Keller non nascerebbe tanto dalla funzione comunicativa del linguaggio, cioè dal linguaggio-strumento , quanto dalla capacità di costruire un procedimento di interiorizzazione dei dati percettivi, una sinergia cognitiva tutta interna al soggetto, ormai indipendente dalle informazioni materiali e dagli scopi di interscambio semeiotica. Tale testimonianza (insieme a tante altre, anche di afasici) ha posto e pone tutt’ora il problema della riappropriazione del linguaggio parlato come luogo della riunificazione intellettiva e reificazione cognitiva dell’astrazione semeiotica. La problematica suddetta acquisisce un rilievo importante in riabilitazione, in particolare per ciò che concerne il disturbo afasico; le domande fondamentali che allo stato attuale non possiamo più evadere sono : come si sviluppa la facoltà dell’uomo di “significare”? Quali malati hanno questa capacità, più o meno, conservata? Quali l’hanno persa? Come rilevarla? Come impostare il trattamento in entrambi i casi adattandolo ad ogni soggetto?

 

Corporeità e linguaggio: il problema del vissuto corporeo nell’esperienza afasica

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La descrizione accidentale e asistematica delle qualità della funzione comunicativa negli afasici non è lo scopo di un’analisi antropologica-fenomenologica, che si prefigge di reperire le articolazioni, le modalità, le possibilità nel malato di “generare senso”, di “simbolizzare”, attività dalla quale la corporeità non può essere esclusa. Un fatto emerge nell’osservazione del disturbo afasico ed è che comunque la malattia provoca una crisi di intenzionalità. Per motivi di reazione al morboso mutano gli oggetti dell’attività intenzionale, oppure si spezza l’unità sensibilità, motilità ed intelligenza che M. Merleau-Ponty ha definito come “arco intenzionale”. La deformazione dell’intenzionalità coincide con la perdita o con l’alterazione delle facoltà di “porsi in situazione”; l’ambiente si restringe ed il malato attua la sua progettazione mondana attraverso la valorizzazione del residuo materiale disponibile. Ad un livello più elementare, la progettazione patologica è resa possibile dal fatto che i processi percettivi e attivi anche elementari, a cominciare dai riflessi, non costituiscono la cieca risposta a stimolazioni esterne, ma obbediscono ad una pre-programmazione di “situazionamento” e si inseriscono in quella “veduta preoggettiva” che è lo stesso “essere al mondo”. La trasformazione patologica dell’”essere al mondo” si specifica come deformazione delle strutture vissute del corporeo, dello spazio, del mondo-ambiente, della temporalità e del linguaggio; tali strutture costituiscono l’oggetto di studio dell’analisi antropologica-fenomenologica applicata ai disturbi neuropsicologici. L’approccio antropologico-fenomenologico alla riabilitazione dell’afasico si pone in un ottica moderna di concezione del linguaggio, che non può essere limitata al solo aspetto linguistico e che deve comprendere una “teoria della significazione”.